4.4 Zusammenfassung an der Tafel (auch als Vorbereitung auf die Frage nach der Turmgesellschaft)

4.5 Natalie

Aus der Strukturskizze wird die besondere Bedeutung Nataliens ableitbar.

Anhand Text 8 können die angebahnten Erkenntnisse vertieft werden.

5 Die Turmgesellschaft: Sozialutopie oder Optimismus der Aufklärung oder Selbstbetrug eines Bürgers?

5.0 Vorarbeiten

Zunächst sollten die verschiedenen „Entwicklungsstränge“ ins Gedächtnis gerufen werden, soweit sie an Figuren /Figurengruppen festzumachen sind.

• In arbeitsteiliger Gruppenarbeit sollten die folgenden Textstellen aufgearbeitet werden: 1, 17; II 9; III. 11; V, 16; VIII, 10; Bildungsvorstellungen: VII, 7—9; VIII, 3: VIII, 5.

• Es wäre günstig, wenn in einem Kurzreferat über die Logen informiert werden könnte (Beispiel siehe Text 9 - Schülerarbeit - im Materialanhang). Alternativ könnte der Text 10 herangezogen werden.

5.1 Eröffnungsgespräch: Welche Ziele verfolgt die Turmgesellschaft?

(Hier sollten zunächst Hypothesen formuliert werden.)

Ansatz für die weitere Untersuchung bzw. die Sichtung der Ergebnisse:

VIII, 10 als Basis; daraus sollte die Frage abgeleitet werden: ohne herrschen zu wollen, . . . Vormund von vielen zu sein ...„ — Wie ist das denkbar?

5.2 Historische Wurzeln/Verarbeitungen/Einflüsse

• Rousseau (Kurzreferat)

• Aufklärung (Hier möglich: Kant, Was ist Aufklärung; Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, bes. § 1—5; § 85)

• Die Freimaurerlogen (Text 10 im Materialanhang)

• Durchgehende Frage: Wo/Wie sind die einzelnen Aspekte im WM präsent?

5.3 Einzelanalyse der Textstellen

• Die Mitglieder der Turmgesellschaft und ihre individuellen Ansichten/ Intentionen:

Ø Jarno: Kühl berechnend (Gegenpol zu Mignon); er möchte nach Amerika und dazu braucht er Lydia, bei rationalen Fragen ist er Ratgeber der Turmgesellschaft; er würde Wilhelm die Reife absprechen, obwohl er ihm seinen Lehrbrief interpretiert

Ø Abbé Träger Rousseauschen Gedankenguts

Ø Lothario: Grundgedanke der Toleranz in aller Konsequenz

5.4 Wie versteht sich die Turmgesellschaft selbst im gesellschaftlichen Rahmen?

• Repräsentation des liberalen Adels und des gebildeten Bürgertums

• Soziale Elite (praxisorientiert) und gesellschaftliche Avantgarde (Sozialutopie: konkrete Veränderungen), gleichzeitig Ausklammerung des politischen Aspekts

• Welche Ziele verfolgt sie damit bei der Erziehung? (bes. die Stellen 5. 552,11—38; 520, 20 f.; 533,14 if. der Hamburger Ausgabe)

• Erster Diskussionsansatz: Text 11 im Materialanhang

6 Abschlussdiskussion

Goethes Konzeption von Bildung/Ausbildung/Erziehung

• Prinzipien?

• Tragfähigkeit? Voraussetzungen? Konsequenzen?

Goethes Menschenbild

• Konstituenten? Funktion der Kunst im Leben?

• Grenzen? Beschränkung als Maxime akzeptabel?

Ausklammerung des politischen Aspekts?

• Die soziale Utopie der Turmgesellschaft — ein brauchbares Modell?

• „Bildung“ als Ersatz für politische Mitsprache?

• Rückzug in die „Privat-/Familiensphäre“ als akzeptabler Ausweg?

Produktiver Versuch: Wie sollte ein für Sie geschriebener „Lehrbrief“ aussehen?

Materialanhang

Text 1

Stichwort: „Bürgerliche Gesellschaft“

Der Terminus bildet sich zunächst in der bürgerlichen Gesellschaftstheorie von Marx heraus. Vom Beginn des 18. Jahrhunderts an entwickelte sich zum Unterschied von der bürgerlichen Vertragstheorie die Auffassung, dass der Mensch schon immer in bestimmten Formen der Gesellschaft (z. B. der Familie) lebte, dass Gesellschaft und Staat nicht identisch sind, dass der Staat als politische Einrichtung erst mit der Entwicklung von primitiven Gesellschaften zur bürgerlichen Gesellschaft aus letzterer aus der Entwicklung der Wirtschaft, der wirtschaftlichen Unterschiede von Arm und Reich und aus der Entstehung des Privateigentums hervorwächst. Zu dieser Auffassung haben vor allem A. Smith und A. Ferguson (bei dem der Begriff der bürgerlichen Gesellschaft, civil society, zum ersten Mal auftritt) beigetragen. [...J Bei Marx (1843) tritt der Begriff der bürgerlichen Gesellschaft zunächst in formeller Verwendung des Hegelschen Terminus, jedoch mit völlig neuem philosophischem und politisch-ideologischem Inhalt und mit revolutionär-proletarischer Zielsetzung auf. Marx charakterisiert die durch die bürgerliche Revolution entstandene Gesellschaft als Spaltung zwischen der bürgerlichen Gesellschaft und dem politischen Staat, zwischen dem realen individuellen Menschen und seinem politisch-illusorischen Gattungsleben. Die bürgerliche Gesellschaft ist die Gesellschaft des wirklich tätigen Menschen, wo er als Privateigentümer und mir seinen Privatinteressen auftritt.

(Text aus: G. Klaus, M. Buhr: Philosophisches Wörterbuch, Bd. 1. Leipzig: Bibliographisches Institut 11. Auflage 1975. 5. 235)

Text 2

Reinhard Kühnl: Die Aufklärung und das Bürgertum

Der wirtschaftlichen Begrenztheit und Gebundenheit des Mittelalters entsprach die geistige. Die Autorität der Kirche, die die gesellschaftliche und politische Ordnung geistig abstützte, duldete keine Abweichung. Mit dem Zerfall der kooperativen und feudalen Bindungen in der Wirtschaft aber gerieten auch die hergebrachten geistigen und politischen Autoritäten ins Wanken. in der Aufklärung fand die Emanzipationsbewegung des aufstrebenden Bürgertums ihren theoretischen Ausdruck.

Die geistige Offensive musste sich erstens mit der Kirche und ihrer Lehre auseinander setzen. Die Religion konnte dabei entweder umgedeutet und nach den Bedürfnissen der bürgerlichen Klasse ausgerichtet werden, eine Entwicklungsrichtung, die im Calvinismus kumulierte, oder grundsätzlich bekämpft und durch eine auf Vernunft und Wissenschaft gegründete Weltanschauung ersetzt werden konnte: dies wurde vom Rationalismus angestrebt. Zweitens aber kam es darauf an, die sozialen Vorrechte des Adels und die politische Herrschaft der feudalständischen Gewalten wie der absoluten Monarchie anzugreifen und als unbegründet zu erweisen. Das theoretische Instrumentarium für diese Offensive lieferten teilweise die antiken Philosophen, teilweise die modernen Wissenschaften, die seit dem 15. Jahrhundert unwiderstehlich an Boden gewannen.

Der Angriff vollzog sich in verschiedenen Etappen und mit unterschiedlicher Konsequenz je nach den besonderen Bedingungen der einzelnen Länder und der wirtschaftlichen Machtstellung des Bürgertums. So entstand eine Fülle von Lösungsversuchen, die zwischen der feudal-monarchistischen Ordnung und den bürgerlichen Kräften einen Kompromiss herstellen wollten und damit zum Ausdruck brachten, dass das Bürgertum noch nicht stark genug war, die ganze Macht zu fordern. Aber die Zielrichtung war doch überall erkennbar. Dem Prinzip der Tradition setzte die Aufklärung das Prinzip der Vernunft, dem Gottesgnadentum und den ständischen Privilegien das rationalistische Naturrecht entgegen, das jedem Menschen als solchem bestimmte natürliche Rechte zusprach. Jede Institution und jede staatliche Maßnahme hatte sich nun vor dem Richterstuhl der Vernunft zu rechtfertigen. Nicht mehr der Heilsplan Gottes oder der Ruhm des Monarchen sollte der Zweck des Staates sein, sondern das diesseitige Wohlergehen der Bürger. Die letzte Konsequenz dieser Auffassung musste die Ausübung der politischen Macht durch die Bürger selbst sein.

Schon der Calvinismus artikulierte offensichtlich die Interessen des Bürgertums. Einerseits führte er die von einigen Sekten bereits entwickelten Ideen des Widerstandsrechts und der Volkssouveränität fort und nahm damit ein Moment egalitärer Demokratie in sich auf. Andererseits verkündete seine Prädestinationslehre, dass der wirtschaftliche Erfolg die göttliche Gnade und Erwähltheit zum Ausdruck bringe. Das bedeutete nicht nur die Kampfansage an den Feudalismus und die Forderung nach Gleichberechtigung des erfolgreichen Unternehmers mit dem adligen Herrn, sondern auch die Rechtfertigung der gesellschaftlichen Vorrechte des Besitzbürgertums gegenüber den Ansprüchen der Lohnarbeiter. Dieser Aspekt des Calvinismus wird im Zusammenhang mit anderen Rechtfertigungsideologien der Besitzenden noch zu prüfen sein.

Schärfer und konsequenter wurden die alten Gewalten von der rationalistischen Naturrechtslehre angegriffen, die im 17. Jahrhundert zu einer wissenschaftlichen Macht heranwuchs. Nach der kirchlichen Lehre des Mittelalters spiegelte die hierarchische Ordnung auf der Erde die des Himmels. Sie entsprach also dem Willen Gottes und war deshalb unantastbar. Jeder, ob König. ob Bauer oder Bettler, hatte die Rolle zu übernehmen, die ihm göttliche Weisheit zugeteilt hatte. Die Obrigkeit vom König bis hinunter zum Gutsherrn galt als Herrschaft von Gottes Gnaden, der jedermann Gehorsam schuldete. Zwar verpflichtete das theologische Naturrecht des Thomas von Aquin die Herrschenden zur Gerechtigkeit, doch es handelt sich um eine Gerechtigkeit im Sinne des suum cuique, um proportionale, nicht um egalitäre Gerechtigkeit, also um das Prinzip: jedem nach seinem Stande. Und es handelt sich um eine patriarchalische, gönnerhafte Gerechtigkeit, um ein Geschenk von oben, der göttlichen Gnade vergleichbar. Dieses Denken „setzt eine Obrigkeit voraus, die spendet, und redet ihr ins Gewissen unparteiisch zu sein“.

Gegen diese Rechtfertigungsideologie formierte sich seit dem 16. Jahrhundert das rationalistische Naturrecht, dessen Lehren auf drei Prinzipien beruhten:

1. Politische Herrschaft ist nicht auf den Willen Gottes, sondern auf die Vereinbarung von Menschen zurückzuführen.

2. Rechts- und Staatsordnung haben, wie schon von der Stoa gefordert, den Zwecken menschlicher Wohlfahrt zu dienen und den Grundsätzen der Vernunft zu entsprechen.

3. Es gibt angeborene Menschenrechte, die von jeder Staatsgewalt respektiert werden müssen.

(Text aus: Reinhard Kühnl: Formen bürgerlicher Herrschaft. Reinbek: Rowohlt 1971. 5. 14 f.)

Text 3

Arnold Hauser: Das deutsche Bürgertum im 18. Jahrhundert

(...) während in Frankreich und England das Bürgertum sich seiner klassenmäßigen Situation bewusst blieb und die Errungenschaften der Aufklärung nie vollkommen preisgab, kam das Bürgertum in Deutschland ins Fahrwasser des romantisch-irrationalen Denkens, bevor es noch die Schule des Rationalismus durchgemacht hatte. Womit nicht gesagt ist, dass in Deutschland der Rationalismus als Schuldoktrin keine Vertreter hatte; auf den deutschen Universitäten war die Lehre vielleicht sogar noch stärker vertreten als anderswo; sie blieb aber eben eine Schuldoktrin, die Spezialität von Fachgelehrten und akademischen Dichtern. Nie hatte dieser Rationalismus das öffentliche Leben, das politisch-soziale Denken der breiten Schichten, die Lebenshaltung des Bürgertums vollkommen durchdrungen. Es gab in Deutschland wohl einzelne ganz große Repräsentanten der Aufklärung, wie vor allem Lessing, der vielleicht überhaupt die reinste und menschlich gewinnendste Gestalt der ganzen Bewegung ist; die aufrichtigen, klarsichtigen und standhaften Anhänger der Aufklärungsideen waren aber hier stets isolierte Erscheinungen und gehörten auch unter den Intellektuellen zu den Ausnahmen. Die Mehrheit des Bürgertums und der Intelligenz war unfähig, die Bedeutung der Aufklärung in Bezug auf ihre klassenmäßigen Interessen zu begreifen; der Charakter der Bewegung konnte in ihren Augen leicht entstellt, die Beschränkungen und Unzulänglichkeiten des Rationalismus leicht zur Karikatur gemacht werden. Man darf sich freilich den Vorgang nicht als eine Verschwörung vorstellen, in der die Schriftsteller die Söldlinge und Helfershelfer der politischen Machthaber waren. Nicht einmal die wirklichen Lenker der öffentlichen Meinung gestanden es sich wohl ein, dass hier eine ideologische Fälschung der Tatsachen vor sich ging, die geistigen Repräsentanten des Bürgertums aber waren jedenfalls weit davon entfernt, sich eines Betrugs oder Verrats bewusst zu sein. Wie ist nun aber dieses falsche Bewusstsein, diese politische Ahnungslosigkeit der Intelligenz, die schließlich zur Tragödie Deutschlands führte, entstanden? Wie ist es zu erklären, dass es im deutschen Bürgertum zu keiner richtigen Rezeption der Aufklärung kam und dass hier die klassenbewusste, progressive Intelligenz als kompakte Schicht vollkommen fehlte? Die Aufklärung war die politische Elementarschule des modernen Bürgertums, ohne die seine Rolle in der Geistesgeschichte der letzten zwei Jahrhunderte unvorstellbar wäre. Das Unglück Deutschlands bestand darin, dass es diese Schule seinerzeit versäumte und sie später nicht mehr nachholen konnte. Als die Aufklärung in Europa aktuell wurde, war die deutsche Intelligenz noch nicht reif genug, um an ihr teilzunehmen; nachher war es aber nicht mehr so leicht, sich über die Naivitäten und Vorurteile der Bewegung hinwegzusetzen. Mit der Zurückgebliebenheit der deutschen Intelligenz ist freilich noch nichts erklärt, diese selbst muss erst erklärt werden. Das deutsche Bürgertum hatte seinen seit dem Ende des Mittelalters im Steigen begriffenen wirtschaftlichen und politischen Einfluss und damit seine kulturelle Bedeutung im Laufe des 16. Jahrhunderts verloren. Der internationale Handel verschob sich vom Mittelmeer zum Atlantischen Ozean, die Hanse und die niederdeutschen Städte wurden durch die Holländer und Engländer verdrängt, und die oberdeutschen Städte, namentlich Augsburg, Nürnberg, Regensburg und Ulm, die Hauptsitze der damaligen deutschen Kultur, verfielen gleichzeitig mit den italienischen Handelsstädten, als diesen die Verkehrswege im Mittelmeergebiet durch die Türken abgeschnitten wurden. Der Verfall der deutschen Städte bedeutete den Niedergang des deutschen Bürgertums; die Fürsten hatten von ihm nichts mehr zu erhoffen und nichts zu befürchten. Die fürstliche Gewalt erfuhr zwar seit dem Ende des 16. Jahrhunderts auch im Westen eine wesentliche Erstarkung, und es ging auch da eine neue Aristokratisierung vor sich, die westlichen Monarchien stützten sich aber zum Teil noch immer auf die Mittelklassen in ihrem Kampf gegen den frondierenden Adel, und was den Adel selbst betrifft, so überließ dieser den Handel und die Industrie entweder gänzlich dem Bürgertum, wie es in Frankreich geschah, oder er verbündete sich mit ihm zur Ausnützung der wirtschaftlichen Konjunktur, wie es in England der Fall war. Die deutschen Fürsten dagegen, die nach der Niederringung der Bauernaufstände die unbestrittenen Herren des Landes waren, erblickten nicht in dem Adel, dem sie selber angehörten und dessen Politik sie gegenüber dem Kaiser vertraten, sondern im Bauerntum und im Bürgertum die Gefahr, die ihre Herrschaft bedrohte. Die deutschen Territorialherren waren, im Unterschied von dem französischen und dem englischen König, große Grundbesitzer, die vor allem feudale Interessen hatten und denen der Wohlstand des Bürgertums und der Städte nicht besonders am Herzen lag. Der Dreißigjährige Krieg hat den Zusammenbruch des deutschen Handels vollendet und die deutschen Städte sowohl wirtschaftlich als auch politisch vernichtet. Der Westfälische Frieden besiegelte den deutschen Partikularismus und bekräftigte die Landeshoheit der Territorialherren ; er sanktionierte somit Verhältnisse, denen gegenüber der Westen, wo der König gewissermaßen die Einheit der Nation vertrat und ihre Interessen unter Umständen auch gegen die Aristokratie verteidigte, als fortschrittlich bezeichnet werden kann. Hier blieb zwischen dem König und dem unbotmäßigen Adel auch nach ihrer Versöhnung eine gewisse Spannung bestehen, von der das Bürgertum unbedingt profitierte, in Deutschland fanden sich dagegen die Fürsten und der Adel stets zusammen, wenn es sich um die Entrechtung der übrigen Klassen handelte. Im Westen hatte sich das Bürgertum in der Verwaltung festgesetzt und konnte aus ihr nie mehr gänzlich verdrängt werden; in Deutschland aber, wo die Loyalität des Heeres und der Bürokratie die Grundlage eines neuen Feudalismus bildete, waren die Posten, mit Ausnahme der subalternen Ämter, dem Hochadel und den Junkern vorbehalten. Das Volk wurde von den Beamten der Krone, ob hoch oder nieder, ebenso und noch ärger bedrückt als einst von den Verwaltern der Grundherren. Die Bauern hatten in Deutschland nie etwas anderes als Leibeigenschaft gekannt, jetzt verlor aber auch das Bürgertum alles, was es sich im Laufe des 14. und 15. Jahrhunderts errungen hatte. Zuerst verarmte es und wurde seiner Vorrechte beraubt, dann verlor es auch sein Selbstvertrauen und büßte seine Selbstachtung ein. Schließlich entwickelte es aus seiner Misere jene Ideale der Untertanenmoral, jene Loyalität und Treue, die jedem im Staube kriechenden Spießer erlaubte, sich als den Diener einer höheren Idee zu fühlen.

So wie die Entwicklung vom Merkantilismus zur Handels- und Gewerbefreiheit in Deutschland nur sehr langsam vor sich geht und kaum vor 1850 vollendet ist, gelangt auch die politische Zentralgewalt über die Territorialherren erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zur Suprematie. Das Interregnum dauert, wie ein französischer Historiker bemerkt, tatsächlich bis 1870. Im 16. Jahrhundert erholt sich zwar das Kaisertum vorübergehend, und Karl V. gelingt es, von der absolutistischen Strömung der Zeit getragen, die kaiserliche Macht zu befestigen; die Herrschaft der Fürsten zu brechen gelingt aber auch ihm nicht. Seine Wirksamkeit ist zu ausgedehnt, um sich der Änderung der deutschen Verhältnisse zu widmen. Er muss übrigens bei seinen europäischen Interessen die Sache der deutschen Reformation von vornherein der Rücksicht auf den Papst opfern, und so versäumt er die unwiederbringliche Gelegenheit, das einheitliche Deutschland aus einer wirklichen Volksbewegung erstehen zu lassen. Er überlässt die Vorteile, die mit dem Patronat über die Reformation verbunden sind, den deutschen Fürsten, denen Luther das Instrument der geistlichen Macht prompt überantwortet. Dieser selbst macht sie zu den Häuptern der Landeskirchen und verleiht ihnen die Autorität, das Leben ihrer Untertanen nunmehr auch geistlich zu lenken und die Sorge um ihr Heil auf sich zu nehmen. Die Fürsten bemächtigen sich der Kirchengüter, entscheiden über die Besetzung der kirchlichen Ämter, nehmen die religiöse Erziehung in die Hand, und so ist es nicht verwunderlich, dass die Landeskirchen sich zu den verlässlichsten Stützen der fürstlichen Macht entwickeln. Sie predigen die Pflicht des Gehorsams gegenüber der Obrigkeit, bekräftigen das Gottesgnadentum ihrer erlauchten Herren und züchten jenen dumpfen, engherzigen, konservativen Geist, der den deutschen Lutheranismus im 17. Jahrhundert charakterisiert. Der Kleinstaat-Despotismus, dem jetzt keine Macht im Lande mehr entgegensteht, entfremdet die progressiven Schichten auch der Kirche.

Der Geist des 15. und 16. Jahrhunderts verschwindet aus der deutschen Kunst und Kultur, insoweit von einer solchen nach dem Westfälischen Frieden noch die Rede sein kann. Denn die Deutschen machen den höfisch-aristokratischen Stil der Franzosen nicht nur als Schüler und Anhänger mit, sondern übernehmen ihn entweder durch den direkten Import der Künstler und Kunstwerke oder durch die sklavische Nachahmung der französischen Muster. Alle die zweihundert Duodezstaaten möchten es dem französischen König und dem Hof von Versailles gleichtun. (...)

Die Machtlosigkeit der bürgerlichen Klasse, ihre Ausschließung von der Regierung des Landes und so gut wie jeder politischen Tätigkeit führt eine Passivität herbei, die sich auf das ganze Kulturleben erstreckt. Die aus subalternen Beamten, Schulmeistern und weltfremden Dichtern bestehende Intelligenz gewöhnt sich daran, zwischen ihrem Privatdasein und der Politik eine Trennungslinie zu ziehen und auf jeden praktischen Einfluss von vornherein zu verzichten. Sie entschädigt sich dafür durch den übersteigerten Idealismus und die betonte Interesselosigkeit ihrer Ideen und überlässt das Lenken des Staates den Besitzern der Macht. Es äußert sich in diesem Verzicht nicht nur eine vollkommene Gleichgültigkeit gegen die scheinbar unabänderliche soziale Praxis, sondern auch eine ausgesprochene Verachtung der Politik als Beruf. Die bürgerliche Intelligenz verliert auf diese Art jeden Kontakt mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit, wird immer weltfremder, verschrobener, verbohrter. Ihr Denken wird rein kontemplativ und spekulativ, irreal und irrational, ihre Ausdrucksweise eigensinnig, verstiegen, inkommunikabel, jeder Rücksicht auf andere unfähig und jeder Korrektur von außen widerstrebend. Sie zieht sich auf ein „allgemeinmenschliches“, über den Klassen, Ständen und Gruppen stehendes Niveau zurück, macht aus ihrem Mangel an praktischem Sinn eine Tugend und nennt ihn Idealismus, Innerlichkeit, Überwindung der räumlichen und zeitlichen Grenzen. Sie entwickelt aus ihrer unfreiwilligen Passivität ein Ideal des idyllischen Privatdaseins, aus ihrer äußeren Gebundenheit die Idee der inneren Freiheit und der geistigen Souveränität über die gemeine, empirische Wirklichkeit. So kommt es in Deutschland zur völligen Scheidung der Literatur von der Politik und zum Verschwinden jenes im Westen so wohlbekannten Repräsentanten der öffentlichen Meinung, der gleichzeitig Schriftsteller und Politiker, Wissenschaftler und Publizist, ein guter Philosoph und ein guter Journalist ist.

(Text aus: Arnold Hauser: Sozialgeschichte der Kunst und Literatur. München: C. H. Beck‘sche Verlagsbuchhandlung 1953. S. 104 ff.)

Text 4

Karl Vietor: Die Rolle des Bürgertums und des Adels

Man muss sich erinnern, dass der Roman in einer Zeit spielt, als das Bürgertum in völliger politischer Passivität gehalten wurde. Aber wie das Bildungsideal, das in der Entwicklung von Wilhelms Persönlichkeit verwirklicht wird, seine letzte Ausprägung in der Fähigkeit findet, mitzuschaffen am großen Kulturwerk der Gesamtheit, so spielen auch soziale Phänomene und Probleme eine nicht geringe Rolle in diesem Entwicklungsprozess. Ein Brief, den Wilhelm an den Schwager schreibt, der ihn in das bürgerliche Erwerbsleben zurückholen möchte, fasst summarisch Goethes Gedanken über das Bürgertum und seine Stellung zu den privilegierten Schichten zusammen (5. Buch, 3. Kapitel). Wilhelm spricht da von seinem Verlangen, sein ich zu bilden. Er meint, das sei aber in Deutschland eigentlich nur dem Edelmann vergönnt. Ein Bürger könne sich wohl persönlich durch eine spezielle Leistung auszeichnen, am Ende sich auch intellektuell ausbilden; aber dabei gehe seine Persönlichkeit verloren. Der Adelige dagegen sei durch sein Herkommen und seine Lage eine „öffentliche Person“, wenn er seine Rolle auf würdige Weise spielt, so entwickelt er dabei zugleich alle Eigenschaften, die einem Individuum persönliche Kultur geben. Das Leben ist für ihn voll großer Möglichkeiten; er kann aus dem Ganzen seiner Persönlichkeit tun und wirken. Der Bürger aber bedeutet nur etwas durch einzelne Kenntnisse, Fähigkeiten und seinen Besitz. Wer sich auf eine bestimmte Weise nützlich machen muss, wird ein Spezialist. So will es die bestehende Gesellschaftsordnung; sie zu ändern, daran denkt weder Goethe noch sein Held. Aber an harmonischer Ausbildung liegt Wilhelm alles. Auch er möchte eine „öffentliche Person“ werden, und um dieses Zieles willen seine Manieren, seinen Geschmack, seinen Geist bilden. Das alles aber, so glaubt er, könne ihm, dem Bürger, nur das Theater geben. Was für den Aristokraten die wirkliche „große Welt“ ist, das soll für Wilhelm die große Welt des Scheins sein: eine Schule der Bildung. Man sieht, welcher Rang dem Sozialen gegeben wird. Die sozialen Klassen werden eingeschätzt nach den Möglichkeiten, die sie der Bildung zum totalen Menschen bieten. Die kultivierte Persönlichkeit ist der höchste, der entscheidende Wert. Wenn Wilhelm am Ende eine adelige Dame heiratet, die alle Vorzüge ihres begünstigten Standes besitzt, so wird dadurch die Vollendung seiner Bildung bestätigt. Ihm gelingt der gleiche Übergang, den Goethe selbst in Weimar vollzogen hatte. Freilich sind die Vertreter des Adels, die im zweiten Teil des Romans eine so beherrschende Rolle spielen, ideale Gestalten einer auf das Beispielhafte gerichteten Darstellung. Der Adel hat damals in Deutschland (in keinem andern Lande außer in England war er so zahlreich), kulturell keineswegs so Bedeutendes geleistet, wie es erscheinen möchte, wenn man diese Teile des Romans als treue Schilderungen nehmen würde. Der Kreis der Gesellschaft vom Turm lebt kein typisches Aristokraten-Leben. Im ersten, realistischeren Teil tritt der Adel denn auch ganz anders auf. Die Gesellschaft, die Wilhelm auf dem Schloss des Grafen kennen lernt, versteht sich weit besser auf hochmütigen Genuss als auf geistige Kultur. Sie ist schonungslos genug geschildert.

(Text aus: Karl Vietor: Goethe. Bern 1949. 5. 147)

Text 5

Naturrecht

Von einzelnen Sophisten, von Sokrates, Platon und den Kynikern vorbereitete, von den Stoikern begründete Auffassung, nach der das Recht in der Natur, d. h. im Wesen des Menschen begründet ist; da nun nach der Stoa und verwandten Richtungen, zuletzt wieder der Aufklärung des 17. und 18. Jhs. in allen Menschen dieselbe Weltvernunft wirksam ist, so ist das N. für alle gleich, unabhängig von Zeit und Ort, und unabänderlich. Für das Christentum, bes. in der Scholastik und Neuscholastik, ist das N. Ausfluss des in die menschliche Natur durch die Schöpfungsordnung gepflanzten göttlichen Gesetzes. Das nichtkirchliche N. entwickelte sich bes. im 17. und 18. Jh.; Bodin, Althusius, Grotius, Hobbes, Pufendorf, Thomasius, Leibniz, Christian Wolff und Kant sind ihre in ihren Auffassungen im Einzelnen oft weit auseinander gehenden Hauptvertreter.

(Text aus: Philosophisches Wörterbuch, Kröners Taschenausgabe Band 13. Stuttgart: Alfred Kröner 1991²² S. 506)

Text 6

Johann Wolfgang von Goethe: Zum Shakespeare-Tag

Mir kommt vor, das sei die edelste von unsern Empfindungen, die Hoffnung, auch dann zu bleiben, wenn das Schicksal uns zur allgemeinen Nonexistenz zurückgeführt zu haben scheint. Dieses Leben, meine Herren, ist für unsre Seele viel zu kurz, Zeuge, dass jeder Mensch, der geringste wie der höchste, der unfähigste wie der würdigste, eher alles müd‘ wird als zu leben; und dass keiner sein Ziel erreicht, wonach er so sehnlich ausging — denn wenn es einem auf seinem Gange auch noch so lang‘ glückt, fällt er doch endlich, und oft im Angesicht des gehofften Zwecks, in eine Grube, die ihm, Gott weiß wer, gegraben hat, und wird für nichts gerechnet. Für nichts gerechnet! Ich! Der ich mir alles bin, da ich alles nur durch mich kenne!

So ruft jeder, der sich fühlt, und macht große Schritte durch dieses Leben, eine Bereitung für den unendlichen Weg drüben. Freilich jeder nach seinem Maß. Macht der eine mit dem stärksten Wandertrab sich auf, so hat der andere Siebenmeilenstiefel an, überschreitet ihn, und zwei Schritte des letzten bezeichnen die Tagreise des ersten. Dem sei, wie ihm wolle, dieser emsige Wanderer bleibt unser Freund und unser Geselle, wenn wir die gigantischen Schritte jenes anstaunen und ehren, seinen Fußstapfen folgen, seine Schritte mit den unsrigen abmessen. Auf die Reise, meine Herren! Die Betrachtung so eines einzigen Tags macht unsre Seele feuriger und größer als das Angaffen eines tausendfüßigen königlichen Einzugs. Wir ehren heute das Andenken des größten Wandrers und tun uns dadurch selbst eine Ehre an. Von Verdiensten, die wir zu schätzen wissen, haben wir den Keim in uns. Erwarten Sie nicht, dass ich viel und ordentlich schreibe, Ruhe der Seele ist kein Festtagskleid; und noch zur Zeit habe ich wenig über Shakespearen gedacht; geahndet, empfunden, wenn‘s hoch kam, ist das höchste, wohin ich‘s habe bringen können. Die erste Seite, die ich in ihm las, machte mich auf zeitlebens ihm eigen, und wie ich mit dem ersten Stücke fertig war, stund ich wie ein Blindgeborener, dem eine Wunderhand das Gesicht in einem Augenblicke schenkt. Ich erkannte, ich fühlte aufs lebhafteste meine Existenz um eine Unendlichkeit erweitert, alles war mir neu, unbekannt, und das ungewohnte Licht machte mir Augenschmerzen. Nach und nach lernt‘ ich sehen, und, Dank sei meinem erkenntlichen Genius, ich fühle noch immer lebhaft, was ich gewonnen habe. Ich zweifelte keinen Augenblick, dem regelmäßigen Theater zu entsagen. Es schien mir die Einheit des Orts so kerkermäßig ängstlich, die Einheiten der Handlung und der Zeit lästige Fesseln unsrer Einbildungskraft. Ich sprang in die freie Luft und fühlte erst, dass ich Hände und Füße hatte. Und jetzo, da ich sah, wieviel Unrecht mir die Herrn der Regeln in ihrem Loch angetan haben, wieviel freie Seelen noch drinnen sich krümmen, so wäre mir mein Herz geborsten, wenn ich ihnen nicht Fehde angekündigt hätte und nicht täglich suchte, ihre Türme zusammenzuschlagen. Das griechische Theater, das die Franzosen zum Muster nahmen, war nach innerer und äußrer Beschaffenheit so, dass eher ein Marquis den Alkibiades nachahmen könnte, als es Corneillen dem Sophokles zu folgen möglich wär‘. Erst Intermezzo des Gottesdienstes, dann feierlich politisch, zeigte das Trauerspiel einzelne große Handlungen der Väter dem Volk mit der reinen Einfalt der Vollkommenheit, erregte ganze, große Empfindungen in den Seelen; denn es war selbst ganz und groß! Und in was für Seelen!! Ich kann mir nicht erklären, was das heißt, aber ich fühl‘s und berufe mich der Kürze halber auf Homer und Sophokles und Theokrit, die haben‘s mich fühlen gelehrt. Nun sag‘ ich geschwind hintendrein: „Französchen, was willst du mit der griechischen Rüstung, sie ist dir zu groß und zu schwer.“ Drum sind auch alle französischen Trauerspiele Parodien von sich selbst. Wie das so regelmäßig zugeht und dass sie einander ähnlich sind wie Schuhe und auch langweilig mitunter, besonders in genere im vierten Akt, das wissen die Herren leider aus der Erfahrung, und ich sage nichts davon. Wer eigentlich zuerst darauf gekommen ist, die Haupt- und Staatsaktionen aufs Theater zu bringen, weiß ich nicht, es gibt Gelegenheit für den Liebhaber zu einer kritischen Abhandlung. Ob Shakespearen die Ehre der Erfindung gehört, zweifl‘ ich: Genug, er brachte diese Art auf den Grad, der noch immer der höchste geschienen hat, da so wenig Augen hinaufreichen, und also schwer zu hoffen ist, einer könne ihn übersehen oder gar übersteigen. Shakespeare, mein Freund, wenn du noch unter uns wärest, ich könnte nirgend leben als mit dir, wie gern wollt‘ ich die Nebenrolle eines Pylades spielen, wenn du Orest wärst, lieber als die geehrwürdigte Person eines Oberpriesters im Tempel zu Delphos. Ich will abbrechen, meine Herren, und morgen weiterschreiben, denn ich bin in einem Ton, der Ihnen vielleicht nicht so erbaulich ist, als er mir von Herzen geht. Shakespeares Theater ist ein schöner Raritätenkasten, in dem die Geschichte der Welt vor unsern Augen an dem unsichtbaren Faden der Zeit vorbeirollt. Seine Plane sind, nach dem gemeinen Stil zu reden, keine Plane, aber seine Stücke drehen sich alle um den geheimen Punkt (den noch kein Philosoph gesehen und bestimmt hat), in dem das Eigentümliche unsres Ichs, die prätendierte Freiheit unsres Wollens, mit dem notwendigen Gang des Ganzen zusammenstößt. Unser verdorbener Geschmack aber umnebelt dergestalt unsere Augen, dass wir fast eine neue Schöpfung nötig haben, uns aus dieser Finsternis zu entwickeln. Alle Franzosen und angesteckte Deutsche, sogar Wieland, haben sich bei dieser Gelegenheit wie bei mehreren wenig Ehre gemacht — Voltaire, der von jeher Profession machte, alle Majestäten zu lästern, hat sich auch hier als ein echter Thersit bewiesen. Wäre ich Ulysses, er sollte seinen Rücken unter meinem Zepter verzerren. Die meisten von diesen Herren stoßen auch besonders an seinen Charakteren an.

Und ich rufe: Natur! Natur! Nichts so Natur als Shakespeares Menschen.

Da hab‘ ich sie alle überm Hals.

Lasst mir Luft, dass ich reden kann!

Er wetteiferte mit dem Prometheus, bildete ihm Zug vor Zug seine Menschen nach, nur in kolossalischer Größe; darin liegt‘s, dass wir unsre Brüder verkennen; und dann belebte er sie alle mit dem Hauch seines Geistes, er redet aus allen, und man erkennt ihre Verwandtschaft. Und was will sich unser Jahrhundert unterstehen, von Natur zu urteilen? Wo sollten wir sie her kennen, die wir von Jugend auf alles geschnürt und gezieret an uns fühlen und an andern sehen. Ich schäme mich oft vor Shakespearen, denn es kommt manchmal vor, dass ich beim ersten Blick denke, das hätt‘ ich anders gemacht! Hintendrein erkenn‘ ich, dass ich ein armer Sünder bin, dass aus Shakespearen die Natur weissagt und dass meine Menschen Seifenblasen sind, von Romanengrillen aufgetrieben. Und nun zum Schluss, ob ich gleich noch nicht angefangen habe.

Das, was edle Philosophen von der Welt gesagt haben, gilt auch von Shakespearen, das, was wir bös nennen, ist nur die andre Seite vom Guten, die so notwendig zu seiner Existenz und in das Ganze gehörig, als Zona torrida brennen und Lappland einfrieren muss, dass es einen gemäßigten Himmelsstrich gebe. Er führt uns durch die ganze Welt, aber wir verzärtelten, unerfahrenen Menschen schreien bei jeder fremden Heuschrecke, die uns begegnet: „Herr, er will uns fressen.“ Auf, meine Herren! Trompeten Sie mir alle edlen Seelen aus dem Elysium des sogenannten guten Geschmacks, wo sie schlaftrunken in langweiliger Dämmerung halb sind, halb nicht sind, Leidenschaften im Herzen und kein Mark in den Knochen haben und, weil sie nicht müde genug zu ruhen und doch zu faul sind, um tätig zu sein, ihr Schattenleben zwischen Myrten und Lorbeergebüschen verschlendern und vergähnen.

(Text aus: Erich Trunz [Hrsg.]: Goethes Werke. Bd. XII. Hamburg: Christian Wegener 19656. S. 224—227)

Text 7

Leo Löwenthal: Bürgertum und Kunst im 18. Jahrhundert

das Drama war die einzige öffentliche Plattform, die dem deutschen Bürgertum des 18. Jahrhunderts zugänglich war. Anders als England mit seiner hochentwickelten Handels — und Industriewirtschaft und seinen mannigfachen literarischen Darstellungsformen und anders als Frankreich, dessen fortschrittliche aristokratische und bürgerliche Intellektuelle sich bemühten, zu ihrem wechselseitigen Nutzen gemeinsame Sache zu machen, erlaubte Deutschland seinem Bürgertum praktisch keine Stimme, weder in politischen noch in geistigen Angelegenheiten. Das Theater allein machte eine aufsehenerregende Ausnahme. Man könnte fast eine Sozialgeschichte des deutschen Bürgertums im 18. Jahrhundert schreiben, wenn man den immer wiederkehrenden Versuchen, beständige Theatereinrichtungen zu schaffen, nachginge

(Text aus: Leo Löwenthal: Das Bild des Menschen in der Literatur. Neuwied: Luchterhand 1966. 5. 207)

Text 8

Karl Vietor: Natalie und die „Schöne Seele“

In ihr (Natalie) stellt Goethe nach der Iphigenie ein anderesmal reine Menschlichkeit dar, aber sie erscheint in dieser Frau nicht als stille Innerlichkeit, sondern als tätige, auf die Welt gerichtete Liebe. Goethe hat Natalie die Heldin des Romans genannt und von ihr gesagt, sie verdiene den Namen einer schönen Seele, da „ihre Tugenden aus ihrer Natur entspringen und ihre Bildung aus ihrem Charakter hervorgeht“. Sie hat, was Wilhelm fehlt; bei ihr ist Besitz, wozu er herangebildet werden muss. Ihre Natur fordert nichts, als was die Gesellschaft braucht; so lebt sie in natürlichem Einklang mit den andern, weil sie in Harmonie mit sich selbst lebt. Den Ausdruck „schöne Seele“ kennt schon die mittelalterliche Mystik; er ist auch dem 18. Jahrhundert vertraut:

Wieland, Kant, Schiller brauchen ihn, Rousseau spricht von der belle âme. Von Plotin hatte Shaftesbury den Gedanken übernommen, dass die Seele schön geworden sein muss, wenn sie das Schöne schauen und verwirklichen soll. Bei Goethe bekommt dies Ideal des empfindsamen Individualismus eine neue Prägung. Innen und außen, Seele und Charakter. formbildende und tätige Kraft haben in Nataliens Person ein Gleichgewicht gefunden, das ästhetische und moralische Bildung, die Ansprüche der Seele und die der Welt miteinander aufs reinste versöhnt. Dieser Weltfrömmigkeit ist christliche Askese gegenübergestellt in einer andern Frauengestalt, deren Autobiografie in einer Einlage unter dem Titel „Bekenntnisse einer schönen Seele“ mitgeteilt wird, eine Gestalt, die zu derjenigen ihrer Nichte, der Natalie, im Verhältnis eines verwandten Gegensatzes steht. Der pietistische Menschentypus, den Goethe in der Freundin seiner Jugend, Susanne von Klettenberg, in reiner Ausprägung kennen gelernt hatte, ist hier mit psychologischer Genialität geschildert. Ein Mädchen, dessen Moralität zu empfindlich, dessen reines Herz zu anspruchsvoll ist, um durch das befriedigt zu werden, was die andern Liebe und Leben nennen, das nur in freiem, unbedingtem Gehorsam seinem Gewissen gegenüber Frieden finden kann, sieht sich auf sein Inneres verwiesen als den einzigen Ort, wo es Gott ungestört zu dienen vermag. Diese Erfahrungen und die Einsicht, wie leicht die Natur des Menschen zur Sünde gezogen wird, entfremden es der Welt. Statt in der Welt zu handeln, zu wirken, zieht es sich in reine Kontemplation zurück. Die Lektüre dieser „Bekenntnisse“ macht Wilhelm mit den Werten eines entschieden religiösen Lebens bekannt, die sonst im Roman keine Stelle haben. Er bewundert die Unbedingtheit, mit der eine reine Seele auf die Wirkungen der Welt antwortet und nach ihrem eigenen Gesetz zu leben sucht. Aber er lernt auch, dass eine so zarte, durch ein allzu sensitives Gewissen bestimmte Natur zu einer übertriebenen Bildung geführt wird, so dass schließlich das ganze Leben als unzulänglich erscheint. Abwendung von der Welt, der General-Verzicht ist die Folge. Menschen dieser Art, sagt Natalie, sind Vorbilder, denen man auf eigene Art und eigenen Wegen nachstreben soll, die man aber nicht versuchen soll nachzuahmen. Denn es ist für den Menschen ein Unglück, „wenn er veranlasst wird, nach etwas zu streben, mit dem er sich durch eine regelmäßige Selbsttätigkeit nicht verbinden kann“ (18, 152).

(Text aus: Karl Vietor: Goethe. Bern 1949. S. 145—147)

Text 9

Schülerreferat: Die Freimaurer (hier: Handout einer Schülerin)

I. Kurzdefinition: Die Freimaurerei ist eine von den Ideen der Aufklärung geprägte bürgerliche Bewegung, deren Träger sich in Geheimbünden zusammenschließen. Die Wurzeln der Freimaurerei liegen bereits im Mittelalter, aber es gibt sie noch heute.

II. Anfänge und Ursprünge der Freimaurerei

— Wurzeln im England des MA; erstmalig erwähnt 1376

— Kirchenbauleute, Architekten, Steinmetze und Maurer (,‚mason“) schlossen sich in Bünden zusammen => „freemasonery“

— Treffpunkte waren Werkstätten und Arbeitsräume, die sog. „lodges“ => Loge

— Handwerkertradition, Kleidung und Werkzeuge werden als äußere Zeichen in freim. Rituale integriert und tradiert (=> VIII.) — geistige Grundlagen: „Alte Landmarken“ (14. Jhd.)

* Mitglied muss freier Mann von gutem Ruf sein

* reiner Männerbund

* Auflegen der Bibel bei allen freim. Arbeiten

* Anerkennen des „Großen Baumeisters aller Welten“

* keine Bindung an eine Kirche

c) wer an den Ritualen teilnimmt, ordnet sich in die Gesetzmäßigkeit des Universums ein

d) zur Erlangung der Fähigkeit, sein Leben von einem übergeordneten Bewusstsein aus gestalten zu können

— Freimaurersitzungen laufen in Ritualen ab, so sind z. B. die Teilnehmer auch besonders gekleidet (Schürze und weiße Handschuhe; Stickereien mit Gradsymbolen): Lehrling --> Winkelmaß und Kelle / unbehauener Kubus; Geselle --> fünfzackiger Stern / behauener Kubus; Meister --> Sanduhr / Tempel — Pflichttreue wird mit zwei Säulen dargestellt

— ebenso tauchen besonders bedeutungsbeladene Begriffe wie Licht, Wandern und Weg oder die Zahl 3 auf (=> die „Zauberflöte“ von Mozart nach freim. Gedankengut und Symbolen)

IX. Berühmte Freimaurer: Lessing, Herder, Wieland. Klopstock, Fichte, Frh. von Stein, Hardenberg, Gneisenau, Simon, Bolivar, Mozart, Garibaldi, Haydn, Liszt, Ossietzky, Tucholsky, Truman, Washington und vor allem

In den Logen, zunächst eine rein bürgerliche Schöpfung, verstehen es die Bürger, den sozial zwar anerkannten, aber politisch ebenfalls entrechteten Adel hineinzuziehen und so auf der Basis sozialer Gleichberechtigung mit ihm zu verkehren. Wie in den Salons vor den Frauen kein sozialer Rangunterschied galt, so behauptete sich auch in den Logen das Prinzip der égalité „Noblemen, gentlemen und working men“ fanden hier Zutritt, und der Bürger gewann somit eine Plattform, auf der alle ständischen Unterschiede eingeebnet wurden. Mit dieser Tätigkeit richteten sich die Maurer zwar gegen das bestehende Sozialgefüge, standen aber noch nicht in unabweisbarem Widerspruch zu dem absolutistischen Staat. Die politische Gleichheit der Untertanen führte zur sozialen Angleichung ständischer Unterschiede: dieses durchführen hieß noch nicht das politische System des absolutistischen Staates selber sprengen. Aber gerade dort, wo die soziale Einebnung der ständischen Hierarchie am stärksten angestrebt und zum Organisationsprinzip gezählt wurde, in den Logen, war die soziale Gleichheit eine Gleichheit außerhalb des Staates. Der Bruder war innerhalb der Logen kein Untertan der Staatsgewalt mehr, sondern ein Mensch unter Menschen: er dachte, plante und handelte in der Logenarbeit frei.

Die Freiheit vom bestehenden Staat war mehr als ihre soziale Gleichheit das eigentliche Politicum der bürgerlichen Logen. Die innere Gesetzlichkeit der Logen, ihre Freiheit und Unabhängigkeit waren nur möglich in einem Bereich, der dem Einfluss sowohl der kirchlichen Instanzen wie dem politischen Zugriff der herrschenden Staatsgewalt entzogen blieb. Das Geheimnis hatte daher von vornherein eine abweisende, eine schützende Funktion. „Die Geheimnisse und das Schweigen“, heißt es 1738 ausdrücklich in einem Zusatzprotokoll zur Verfassung der Hamburger Loge, dieser ersten Gründung auf deutschem Boden, „die Geheimnisse und das Schweigen (sind) die hauptsächlichsten Mittel, um uns zu behaupten und uns den Genuss der Maurerei zu erhalten und zu bekräftigen“. An die Stelle des Schutzes durch den Staat tritt der Schutz vor dem Staat.

Diese schützende Funktion nun, die das Geheimnis für die Maurer gehabt hat, fand ihr geistiges Korrelat in der Trennung von Moral und Politik. Bereits bei der Gründung der bürgerlichen Freimaurerei wurde sie in aller Bewusstheit festgelegt. Die Trennung zu beachten und einzuhalten gehörte zu den „Alten Pflichten“, die 1723 unter der Regie von Desaguliers verfasst wurden. und damit bestimmte sie auch die Richtung der übrigen Systeme, die mit der Ausbreitung der königlichen Kunst über Europa die „Alten Pflichten“ als Arbeitsgrundlage übernommen hatten. „A Mason is obliged, by his Tenure, to obey the Moral Law ...„ so lautet der erste Satz der Verfassung, der Maurer ist durch seinen Beruf verbunden, dem moralischen Gesetz zu gehorchen. Mit dieser Verpflichtung legte Desaguliers eine doppelte Frontstellung fest: die Front gegen die bestehenden Staaten und die Front gegen die herrschenden Kirchen. Während man früher verpflichtet war, sich den jeweiligen Landes - und Staatskirchen anzuschließen, so heißt es stattdessen jetzt, sich nur der Moral, dieser für alle Menschen unterschiedslos gültigen Religion, unterwerfen [...]. Wie der absolutistische Staat bisher die religiösen Spannungen politisch neutralisiert hatte, so wollen die Bürger nunmehr selber alle Glaubensdifferenzen moralisch überbrücken. In der Freimaurerei wird die bürgerliche Morallehre sozial verwirklicht.

Noch wichtiger aber war, um die gesellschaftliche Welt zusammenzuschließen, die ausdrückliche Abwendung von der herrschenden Politik, die sich nicht von den Gesetzen einer außerstaatlichen Moral, sondern von der jeweiligen Staatsräson leiten ließ. [...]

Ein entwicklungsgeschichtlicher Rückblick macht die aus der Struktur des absolutistischen Systems sich ergebende Zwangsläufigkeit deutlich, mit der sich der moralische Innenraum nur im geheimen Gegenzug gegen die staatliche Politik entfalten konnte: die Freiheit im geheimen Innern, in der Seele des einzelnen Staatsbürgers. [...1 Diese bürgerliche Freiheit war in dem absolutistischen Staat nur zu verwirklichen, solange sie sich weiterhin auf einen geheimen Innenraum beschränkte. Das moderne Bürgertum wächst zwar aus dem geheimen Innenraum einer privaten Gesinnungsmoral heraus und konsolidiert sich in privaten Gesellschaften; aber diese bleiben weiterhin von dem Geheimnis umgrenzt. Die bürgerlichen Maurer verzichten nicht auf das Geheimnis des moralischen Innern, denn gerade in ihm finden sie ihre vom Staate unabhängige Existenz garantiert. Die geistige Tatsache, „to be in secret free“, erhält damit in den Logen ihre soziale Konkretion. Scheinbar ohne den Staat zu tangieren, schaffen die Bürger in den Logen, diesem geheimen Innenraum im Staate, in eben diesem Staat einen Raum, in dem unter dem Schutz des Geheimnisses die bürgerliche Freiheit verwirklicht wird. Die Freiheit im Geheimen wird zum Geheimnis der Freiheit. Um die Freiheit zu verwirklichen, hatte das Geheimnis über seine Schutzfunktion hinaus eine weitere, ebenfalls bewusst angesetzte Funktion: die bürgerliche Welt innergesellschaftlich in genuiner Weise zusammenzuschließen. Wie sich kraft dieser Funktion die moralische Welt unsichtbar in den politisch durchgängig festgelegten Raum der absolutistischen Staatenwelt hineinschiebt, wird jetzt verfolgt. Dabei wird sich erweisen, dass durch diesen scheinbar unpolitischen Prozess der Staat gleichsam per negationem bereits in Frage gestellt wird und dass es gerade die moralische Gerichtsbarkeit ist, die diesen Prozess überwacht und führt, indem sie sich auf die dualistisch abgespaltene Politik ausweitet.

(Text aus: Reinhart Koselleck: Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathologie der bürgerlichen Welt. München: Alber 1959. S. 57 ff.)

Hier wird ein Vorgang geschildert, der die Objektivität und teleologische Richtung eines organischen Prozesses zeigt, eines Wachstums. das nach seinen eigenen Gesetzen abläuft: die Entwicklung einer Individualität. Wie das Ich aus dem Keim seiner Anlagen sich herauswickelt, in einem langsamen, auf unmerkliche Weise folgerichtigen Vorgang. wie es zur voll ausgebildeten Gestalt heranreift, indem zwischen dem in die Welt drängenden Ich und der selbstgenügsamen, gegenwirkenden Umwelt ein Ausgleich hergestellt wird, dies zur Anschauung zu bringen, ist die Absicht des Buches. Am Schluss der Geschichte steht die Persönlichkeit in abgerundeter Prägung da, bereit, Mitmensch zu sein, im Leben des sozialen Ganzen ihren Platz einzunehmen. Dieser Reifeprozess ist der Kern, um den sich die bunten Geschichten des Romans kristallisieren. Auf das, was man ein Resultat nennen könnte, kommt es nicht an. (...) Mit der entscheidenden, letzten Phase der Entwicklung setzt die Erzählung ein; die Kindheitsgeschichte wird referierend nachgeholt. An der Schwelle des Mannesalters, wo „der Konflikt mit der Welt“ beginnt, endet der Roman. Der Held ist kein außerordentlicher Mensch.

Dem Inhalt nach ist der Vorgang des Heranreifens Bildung, Ausbildung der Persönlichkeit zum Kulturmenschen. Dieser Prozess ist nicht das Ergebnis einer absichtsvollen pädagogischen Einwirkung, wie in den älteren Erziehungsromanen; er vollzieht sich durch das komplizierte Zusammenwirken unberechenbarer Kräfte und Mächte, wie ein Wachstumsprozess in der vegetativen Welt.

Wilhelm ist ein Kind des dritten Standes, des Bürgertums. Der dunkle Wunsch nach einem Dasein oberhalb der Sphäre des Nützlichen und banal Praktischen, des Handelns und materiellen Besitzes, treibt ihn aus der bürgerlichen Enge in die Welt der Abenteuer des Herzens und der Wagnisse des Geistes. „Die beste Bildung findet ein gescheiter Mensch auf Reisen.“ Das alte Motiv des Reiseromans erwies sich als bequemstes Mittel für die Intentionen des Bildungsromans, die verlangen, dass der Held mit mancherlei Vertretern der zeitgenössischen Kultur und den mannigfachen Sphären des gesellschaftlichen Lebens in Berührung gebracht wird.

Der Gehalt des Lebens, zu dem Wilhelm heranwächst, ist nicht Bildung um der Bildung willen, nicht passiver Selbstgenuss und nicht Kontemplation. Dies ist das erste von Goethes großen Werken, in dem er das „Evangelium der Tat“ predigt. das er bis zu seinem Tode zu verkünden nicht aufhört. Es verbindet den für den Menschen des Abendlandes charakteristischen Aktivismus mit dem ästhetischen und ethischen Bildungsideal der klassischen Humanität. Tätig erfülltes Leben allein ist für den gebildeten Mann wahres Leben. (...)

Durch Handeln verbindet sich der Einzelne den Andern; und nur in und mit der Gemeinschaft kann das Individuum hoffen, das Ideal der Humanität zu verwirklichen ... Wilhelms Weg führt von künstlerischem Dilettantismus und ästhetenhaften Träumen zu praktischer Lebenstüchtigkeit. Zunächst unternimmt er etwas, wozu er in seiner Natur keine Anlage hat (wie es Goethe mit dem Zeichnen ging) und sucht Bildung, wo keine zu finden ist ... Aber nicht in seinen Theaterplänen allein ist er Dilettant; auch seine Beziehungen zu Frauen sind zunächst bestimmt durch unsicheres Sichtreibenlassen und falsche Wahl. Irrwege überall. Aber der Ausgang, zu dem sie führen, ist gut

Der Irrtum, die Verirrung als der rechte Weg, das falsche Streben als unvermeidlicher, unentbehrlicher Umweg zum rechten Ziel, kann es eine positivere Ansicht von den Möglichkeiten geben, die das Leben für ein rechtes Streben bereithält? [...]

Mit summarischer Entschiedenheit fasst Goethe später, im Gespräch mit Eckermann (18. Januar 1825), die Lehre, die Wilhelm Meisters Geschichte enthält, zusammen: „Im Grunde scheint doch das Ganze nichts anderes sagen zu wollen, als dass der Mensch, trotz aller Dummheiten und Verwirrungen, von einer höheren Hand geleitet, doch zum glücklichen Ziel gelange.“ Diese „höhere Hand“ zeigt sich in der nachtwandlerischen Sicherheit, der träumerischen Konsequenz, mit der Wilhelm auf sein Ziel zuschreitet, soviel Umwege und Irrwege er auch geht. Er ist ein unmerklich Geführter mehr als ein bewusst Wollender.

3.2 Mignon und der Harfner

Goethe: Wilhelm Meister (Lehrjahre)

- Bürgerliche Blütenträume humaner Bildung -

1 Eröffnungsphase: Abgrenzung von Problemen; Fixierung von Hypothesen

1.1 Eröffnung: Erste Eindrücke

1.2 Erste Abgrenzungen (inhaltlich wie formal)

1.3 Abgrenzung von Themen-/Problembereichen: Leitthema: Entwicklung und Bildung des Wilhelm Meister

1.4 Verständigung über die thematische Reihenfolge und das methodische Vorgehen: Mögliche Themenanordnung

2 Wilhelm Meister: Konfiguration; „Startbedingungen“

2.1 Die „Startbedingungen“

2.2 Aspekte der Konfiguration

3 Wilhelm zwischen Kunst und „Spießbürger“

3.1 Wilhelm und das Theater

4 Stationen auf Wilhelms Bildungsweg — Lebenskreise

4.1 Anbindung/Wiederholung/Zusammenfassung

4.2 Das religiöse Umfeld: Abbé und „schöne Seele“

4.3 Zentrale Figuren